XVI. Benedek pápa beszéde a regensburgi egyetemen

Hit, értelem és egyetem
Emlékek és reflexiók

Eminenciás, Magnificenciás és Excellenciás Uraim,

Mélyen tisztelt Hölgyeim és Uraim!

Megindító számomra a pillanat, amikor újra az egyetemen vagyok, s újra előadást tarthatok. Ugyanakkor a gondolataim visszaszállnak azokba az évekbe, amikor a freisingi főiskolán töltött szép időszak után megkezdtem egyetemi oktatói tevékenységemet a bonni egyetemen. Az akkor – 1959-ben – még a rendes professzorok régi egyetemének a kora volt. Az egyes katedráknak még nem voltak sem asszisztensei, sem gépírói, hanem nagyon közvetlen kapcsolat volt a hallgatókkal, s főként a professzorok között. Az előadások előtt és után találkoztunk a tanárok szobáiban. A történészekkel, filozófusokkal, filológusokkal, s természetesen a két teológiai fakultás tanáraival is nagyon élő kapcsolatunk volt. Minden félévben volt egy dies academicus, amikor az összes fakultás professzorai megjelentek az egész egyetem hallgatósága előtt, és így lehetővé tették az universitas megtapasztalását – melyre Ön, Rector Magnifice is utalt az imént –, tudniillik annak tapasztalatát, hogy mi, minden specializálódás ellenére, mely olykor képtelenné tesz minket az egymásközti kommunikációra, mégiscsak egyetlen egészet alkotunk, és az egyetlen értelem egészén belül dolgozunk, annak különféle dimenzióiban, s ezáltal közösen viseljük a felelősséget is az értelem helyes használatáért. Ez a tény akkor eleven tapasztalattá vált. Az egyetem kétségtelenül büszke volt a maga két teológiai fakultására is. Világos volt, hogy e két fakultás is, miközben a hit értelmes voltát kutatja, olyan munkát végez, mely szükségszerű része a tudományegyetem „egészének” (universitas scientiarum), még ha nem is osztotta mindenki a hitet, melynek az értelemmel való kapcsolatáért fáradoztak a teológusok.

Az értelem világának ezt a belső kohézióját még az sem zavarta meg, ha néha kiszivárgott a hír, hogy a kollégák egyike azt mondta, hogy a mi egyetemünkön van valami furcsaság: két fakultás is foglalkozik egy nemlétező dologgal – Istennel. Az egyetem egészén belül vitathatatlan meggyőződés maradt, hogy egy ilyen radikális kétkedéssel szemben is szükséges és értelmes marad az Istenre irányuló kutatás az értelem segítségével, és ennek a keresztény hit hagyományaival összefüggésben kell történnie.

Mindez eszembe jutott, amikor a minap elolvastam annak a dialógusnak a Theodor Khoury professzor (Münster) által kiadott részét, melyet a tudós bizánci császár, II. Paleologosz Manuel, valószínű a téli táborban, 1391-ben Ankara közelében egy művelt perzsával a kereszténységről és az iszlámról és e kettő igazságáról folytatott. Valószínűleg maga a császár jegyezte fel ezt a dialógust később, 1394 és 1402 között, Konstantinápoly ostroma idején. Ez lehet az oka, hogy a saját gondolatmenetét sokkal részletesebben adja vissza, mint perzsa beszélgetőtársáét. A dialógus kiterjed a Bibliában és Koránban található teljes hitbeli anyagra, mindenekelőtt az istenképre és az emberképre koncentrál, de szükségszerűen mindig visszatér – ahogyan mondták – a három „Törvény”, illetve három „Életrend”: Ószövetség – Újszövetség – Korán kapcsolatára. Erről ebben az előadásban nem akarok szólni; most csak egy témát szeretnék érinteni, ami a dialógus egészében mellékes – amely a „hit és értelem” témakörében megragadott és kiindulópontként szolgál e témáról szóló reflexióimhoz.

A Khoury professzor által kiadott hetedik beszélgetésben (dialekszisz – controversia) – a császár érinti a dzsihád, a szent háború témáját. A császár bizonyára tudta, hogy a 2,256 szúrában ez olvasható: „A hit dolgaiban semmiféle kényszer”. Ez a szúra a kezdeti időszak szúráinak egyike, mondják a szakértők, amikor Mohamednek még nem rendelkezett hatalommal és fenyegetettség állapotában élt. De természetesen a császár ismerte azokat a szent háborúra vonatkozó rendelkezéseket is, amelyek később keletkeztek és kerültek be a Koránba. Anélkül, hogy olyan részleteknél időznénk, mint például a „Könyvet” birtoklókkal, illetve a „hitetlenekkel” kapcsolatos különböző bánásmód, meglepő számunkra, hogy a császár milyen nyerseséggel fordul beszélgetőpartneréhez a központi kérdéssel, mely általában a vallás és az erőszak közti összefüggésre vonatkozik: „Mutasd meg nekem, mi újat hozott Mohamed, és csak rossz és embertelen dolgokat fogsz találni, mint az a rendelkezése, hogy az általa hirdetett hitet karddal kell terjeszteni”.

Miután a császár ilyen súlyosan fejezte ki magát, aprólékosan elmagyarázta az érveket, miért esztelen dolog a hit erőszakos terjesztése. Az erőszak ellentétes Isten lényegével és a lélek lényegével: „Isten nem leli kedvét a vérben – mondja –, nem értelmesen, nem »szün logó« cselekedni, ellentétes Isten lényegével. A hit a lélek gyümölcse, nem a testé. Aki tehát valakit el akar vezetni a hitre, annak a meggyőző beszéd és a helyes gondolkodás képességére van szüksége, nem erőszakra és fenyegetésre (...). Egy értelmes lélek meggyőzéséhez nem a kezet kell ütésre emelni, sem fegyvert ragadni, sem bármi mást, amivel halállal lehet fenyegetni egy személyt (...).”

Az erőszakos térítés elleni érvelés döntő érve ez: nem értelmesen cselekedni ellentétes Isten lényegével. A dialógus kiadója, Theodore Khoury ezt így magyarázza: a császárnak, mint a görög filozófiában felnőtt bizáncinak ez az állítás magától értetődő. A muszlim tanítás számára ellenben Isten abszolút transzcendens. Az ő akaratát nem köti semmiféle kategóriánk, még az értelmesség sem. Ezzel összefüggésben Khoury idézi az ismert francia iszlámista, R. Arnaldez egyik művét, aki utal arra, hogy Ibn Hazm egészen addig a kijelentésig elmegy, mely szerint Isten nincs kötve még a saját szavához sem, és semmi nem kötelezi őt arra, hogy nekünk kinyilatkoztassa az igazságot. Ha úgy akarná, az embernek még bálványt is kellene imádnia.

Isten megismerésében s belőle következően a vallás konkrét megélésében ezen a ponton egy olyan dilemma jelentkezik, mely ma közvetlen kihívást jelent számunkra: vajon az a meggyőződés, hogy az értelemmel ellentétes cselekvés ellentmond Isten lényegének, csupán egy görög gondolat-e, avagy önmagában mindig érvényes? Én úgy gondolom, hogy ezen a ponton mutatkozik meg a mélységes összhang aközött, ami a legjobb értelemben vett görög [gondolkodás], és aközött, ami a Szentíráson alapuló istenhit.

Szent János, módosítva a Teremtés könyvének, az egész Szentírásnak az első versét, e szavakkal kezdte evangéliumának előszavát: „Kezdetben volt a Logosz”. A császár ugyanezt a szót használja: Isten »szün logó«, azaz a Logosszal cselekszik. A Logosz egyszerre jelenti az értelmet és a szót – egy olyan értelmet, mely teremtő és képes arra, hogy közölje magát, pontosan úgy, mint értelem. Ezzel János megajándékozott minket a bibliai istenfogalom utolsó szavával, azzal a szóval, amelyben a bibliai hit összes, gyakran fáradságos és kacskaringós útjai célba érnek és megtalálják a szintézisüket. Kezdetben volt az Logosz, és a Logosz Isten volt – mondja az evangélista.

A bibliai üzenet és a görög gondolkodás találkozása nem volt véletlen. Szent Pál, aki előtt bezárultak Ázsia útjai, éjszakai látomásában egy makedón férfit látott és hallotta kérését: „Jöjj Makedóniába, és segíts rajtunk!” (vö. ApCsel 16,6–10). E látomást a bibliai hit és a görög érdeklődés belsőleg szükséges közelede tömör megnyilatkozásaként értelmezhetjük. Valójában e közeledés már régen elkezdődött. Már Istennek az égő csipkebokorból elhangzó titokzatos neve – amely név kiemeli ezt az Istent a sokféleképpen nevezett istenségek sokaságából, csak a maga létét állítva: „Én vagyok” – tiltakozás a mítoszok ellen. Ezzel belső analógiában van Szókratész kísérlete magának a mítosznak a legyőzésére és felülmúlására.

A csipkebokornál elkezdődött folyamat az Ószövetségen belül egy újabb érettségi fokot ér el a fogság idején, amikor Izraelnek a földtől és a kultusztól megfosztott Istene úgy mutatkozik be, mint az égnek és a földnek Istene: olyan rövid formula ez, amely tovább viszi a csipkebokorban hangzó „Én vagyok” szót. Istennek ezen új megismerésével együttjár egy bizonyos felvilágosodás, mely drasztikusan fejeződik ki azon istenségek kigúnyolásában, melyek pusztán emberi kezek alkotásai (vö. Zsolt 115). Így a hellenisztikus uralkodókkal elleni szembenállás keménysége ellenére, akik erőszakkal akarták terjeszteni a görög életstílust és bálványkultuszt, a bibliai hit a hellén korszakban belsőleg a görög gondolkodás jobbik részével való találkozás felé tartott egészen a kölcsönös kapcsolatig, mely különösen a késői bölcsességi irodalomban mutatkozott meg.

Ma tudjuk, hogy az Ószövetség Alexandriában készült görög fordítása, a Septuaginta több, mint a héber szöveg egyszerű (talán nem mindig egészen pozitívnak értékelt) fordítása: önmagában megálló szövegtanú és sajátos, fontos lépés a kinyilatkoztatás történetében, mellyel ez a találkozás oly módon történt, hogy annak döntő jelentősége lett a kereszténység születése és elterjedése szempontjából. A mélyben ugyanis a hit és az értelem, a hiteles fölvilágosodás és a vallás közti találkozásról volt szó. A keresztény hit belső lényegéből s ugyanakkor az immár hittel áthatott görög gondolkodás lényegéből kiindulva mondhatta Manuel császár, hogy nem „a logosszal” cselekedni ellentétes Isten természetével.

A tisztesség kedvéért ezen a ponton meg kell jegyeznünk, hogy a késői középkorban a teológián belül kialakultak olyan irányzatok, melyek megbontották a görög és a keresztény szellem ezen szintézisét. Az úgynevezett ágostonos és tomista intellektualizmussal szemben Duns Scotussal egy olyan voluntarista felfogás kezdődött, mely későbbi fejleményeiben végül arra a tételre jutott, hogy mi mást nem ismerünk Istenből, csak a rendezett akaratot (voluntas ordinata). Efölött létezik Isten szabadsága, mellyel ő megteremthette volna és megtehetné mindannak ellenkezőjét is, amit megtett. Ebben olyan álláspontok mutatkoznak, melyek minden további nélkül Ibn Hazm felfogásához közelítenek és elvezethetnének egy olyan Önkény-Isten képéhez, aki nincs kötve sem az igazsághoz, sem a jóhoz. Isten transzcendenciáját és tőlünk való különbözőségét olyan szélsőségesen hangsúlyozzák, hogy a mi értelmünk, érzékünk az igaz és a jó iránt már nem Isten valóságos tükörképei, mert az ő mélységes lehetőségei számunkra örökre elérhetetlenek és el vannak rejtve megvalósuló döntései mögött.

Ezzel ellentétben az Egyház hite mindig tartotta azt a meggyőződést, hogy Isten és köztünk, az ő örök teremtő Lelke és a mi teremtett értelmünk között valóságos analógia van, melyben – miként 1215-ben a IV. lateráni zsinat mondja – a különbözőségek végtelenül nagyobbak, mint a hasonlóságok, de nem semmisítik meg az analógiát és az erről szóló beszédet. Isten nem lesz istenibbé attól, hogy messze űzzük magunktól egy tiszta és áthatolhatatlan voluntarizmusba, hanem a valóban isteni Isten az az Isten, aki logoszként mutatkozott meg, s mint logosz cselekedett és tevékenykedett miértünk szeretettel. Kétségtelen, a szeretet, miként Pál mondja, „meghaladja” a megismerést, és ezért többnek felfogására képes, mint az egyszerű gondolkodás (vö. Ef 3,19), mindazonáltal a logosz-Isten szeretete marad, ezért a keresztény kultusz, miként ugyancsak Pál mondja, »logiké latreia«, azaz olyan kultusz, mely összhangban van az örök Igével és a mi értelmünkkel (vö. Róm 12,1).

Az itt vázolt kölcsönös belső közeledés a bibliai hit és a görög gondolkodás filozófiai érdeklődése között, döntő jelentőségű nem csupán vallástörténetileg, hanem az egyetemes történelem szempontjából is – olyan folyamat, mely ma bennünket is kötelez. E találkozást figyelembe véve nem meglepő, hogy a kereszténység keleti eredete és Keleten kibontakozott jelentős fejlődése ellenére végül a maga döntő történeti jelentőségét Európában találta meg. Ezt fordítva is kifejezhetjük: ez a találkozás, melyhez még Róma öröksége is kapcsolódott, teremtette meg Európát, és marad alapja annak, amit jogosan lehet Európának nevezni.

Azzal a tétellel, hogy a kritikusan megtisztított görög örökség lényegileg a keresztény hithez tartozik, szemben áll az igény, hogy a kereszténységet meg kellene szabadítani a hellén elemektől – ez az igény a modern kor kezdete óta egyre erősebben uralkodik a teológiai kutatásban. Jobban szemügyre véve, a dehellenizálás programjában három hullámot lehet megfigyelni, melyek kapcsolódnak ugyan egymáshoz, de indítékaikban és célkitűzéseikben világosan különböznek egymástól.

A dehellenizálás először a 16. századi reformáció követelményeivel kapcsolatban jelent meg. A teológiai iskolák hagyományát szemlélve a reformátorok a hitnek olyan rendszerezésével találták magukat szemben, melyet teljesen a filozófia határozott meg, azaz a hitnek olyan körülírásával, mely kívülről származott egy olyan gondolkodásmódból, mely nem a hitből eredt. Így a hit már nem úgy jelent meg, mint eleven történeti szó, hanem mint egy filozófiai rendszer szerkezetébe beépített elem. A sola Scriptura ezzel szemben a hit eredeti tiszta formáját keresi, ahogyan az eredetileg jelen van a bibliai Igében. A metafizikát úgy tekintették, mint egy más forrásból fakadó előföltételt, amelytől meg kell szabadítani a hitet, hogy teljesen visszatérhessen önmagához. Kant azzal az állításával, hogy félre kellett tennie a gondolkodást annak érdekében, hogy teret biztosítson a hitnek, a reformátorok számára előre nem látott radikalizmussal e program alapján járt el. Õ a hitet kizárólagosan a gyakorlati észhez kötötte, megtagadva tőle az egész valósághoz való hozzáférést.

A 19–20. század liberális teológiája új hullámot hozott a dehellenizálás programjába: ennek kiemelkedő képviselője Adolf von Harnack volt. Diákkoromban és egyetemi tanárságom első éveiben ez a program erősen hatott a katolikus teológiában is. Kiindulópontul az a különbségtétel szolgált, amit Pascal tett a filozófusok Istene, illetve Ábrahám, Izsák és Jákob Istene között. Bonni székfoglaló előadásomban, 1959-ben próbáltam megbirkózni e témával, s most nem akarom az egész gondolatmenetet megismételni. De szeretném legalább röviden megvilágítani azt az újdonságot, ami a dehellenizálás e második hullámát jellemezte az elsővel szemben.

Harnack központi gondolatának tűnik a visszatérés az egyszerű ember-Jézushoz és az ő egyszerű üzenetéhez, mely megelőzi az összes teologizálást, és a hellenizálást is: ez az egyszerű üzenet lenne az emberiség vallásos fejlődésének igazi csúcsa. Eszerint Jézus búcsút mondott a kultusznak, és az erkölcsöt részesítette előnyben. Végső soron Harnack úgy mutatta be Jézust, mint egy humanitárius morál atyját. Harnack célja alapjában az volt, hogy a kereszténységet újra összhangba hozza a modern értelemmel, azáltal, hogy megszabadítja a látszólagosan filozófiai és teológiai elemektől, mint például a Krisztus istenségébe és az Isten Háromságába vetett hittől. Ebben az értelemben az Újszövetség történeti-kritikai egzegézise Harnack szerint a teológiát újra beilleszti az egyetem kozmoszába: Harnack számára a teológia lényege szerint történeti jellegű, ezért a szó szoros értelmében tudományos. Amit a teológia kritikusan Jézusról kutat, az a gyakorlati ész kifejeződése, s ennek következtében az egyetem egészében is képviselhető.

A mélyben az értelem modern önkorlátozása húzódik meg, mely klasszikusan Kant „kritikáiban” mutatkozott meg, és időközben tovább radikalizálódott a természettudományos gondolkodás következtében. Az értelem ezen modern fogalma, hogy röviden mondjam, a platonizmus (carteziánus nézet) és az empirizmus szintézisére támaszkodik, melyet a technikai siker megerősített. Egyrészt föltételezik az anyag matematikai szerkezetét, az úgynevezett belső racionalitását, mely lehetővé teszi a megértését és hatékony fölhasználását: ez az alapföltételezés az úgynevezett platonikus elem a természet modern felfogásában. Másrészt a természetnek a saját céljainkra való felhasználásáról van szó, ahol az igazság vagy hamisság ellenőrzésére egyedül a kísérlet nyújt bizonyosságot. E két pólus között a súlypont a körülményektől függően akár az egyik, akár a másik közelében lehet. Egy olyan szoros értelemben pozitivista gondolkodó, mint J. Monod meggyőződéses platonikusnak mondta magát.

Ezzel a mi kérdésünk számára két alapvetően döntő irányzat mutatkozik. Csak a matematika és a tapasztalat együttműködéséből fakadó bizonyosság teszi lehetővé, hogy tudományosságról beszéljünk. Ami tudomány akar lenni, annak szembe kell néznie ezzel a követelménnyel. Ezért az emberi dolgokkal foglalkozó tudományok is, mint például a történelem, a pszichológia, a szociológia és a filozófia próbáltak közeledni a tudományosság e kánonjához. A mi reflexióink számára fontos még az a tény, hogy ez a módszer természete szerint kizárja az Isten-problémát, mert tudománytalan vagy tudomány előtti problémának tünteti föl. Ezzel azonban a tudomány és az értelem körének olyan beszűkítésével állunk szemben, amit meg kell kérdőjeleznünk.

Később még visszatérek erre a tárgyra. Most elég azt szemmel tartanunk, hogy ha ebből a szempontból próbálnánk megőrizni a teológia számára a „tudományos” szak jelleget, a kereszténységből nem maradna más, mint egy nyomorúságos töredék. De ennél többet kell mondanunk: ha a tudomány a maga egészében mindössze ennyi, akkor maga az ember az, aki csonkítást szenved. Akkor ugyanis a sajátosan emberi kérdések, tudniillik a „honnan” és a „hova”, a vallás és az éthosz kérdései számára nincs hely az ily módon értelmezett tudomány által leírt közös értelemben, és át kell azokat helyezni az alany terébe. Az személy dönti el tapasztalatai alapján, hogy mit lát vallásilag elviselhetőnek és a szubjektív „lelkiismeret” válik a végső, egyetlen etikai fórummá. Ily módon azonban az éthosz és a vallás elveszíti közösségteremtő erejét, és a személyi döntések világába zuhan. Ez pedig veszedelmes állapot az emberiség számára: látjuk ezt a vallásokat és az értelmet fenyegető betegségekben – azokban a betegségekben, melyeknek szükségszerűen ki kell robbanniuk, ha ez értelmet annyira leszűkítik, hogy a vallás és az éthosz kérdései többé nem tartoznak rá. Ami visszamarad a kísérletekből, hogy az evolúció vagy a pszichológia és a szociológia szabályaiból építsenek föl etikát, az egyszerűen elégtelen.

Mielőtt elérnénk a végkövetkeztetésekhez, melyek felé ez az egész gondolatmenet tart, még röviden meg kell állnom a dehellenizálás harmadik hullámánál, mely jelenleg terjed. Látva a kultúrák sokaságával való találkozást, ma szívesen mondják, hogy a hellenizmussal való egyesülés, melyet az ősegyház megtett, a kereszténység első inkulturációja, mely nem kötelező más kultúrákra nézve. Ezeknek a kultúráknak meg kell adni a jogot, hogy visszamenjenek addig a pontig, amely megelőzte ezt az inkulturációt, hogy fölfedezhessék az Újszövetség egyszerű üzenetét, és azt szőjék bele a saját kulturális környezetükbe. Ez a tétel nem teljes egészében téves; mindazonáltal goromba és pontatlan. Az Újszövetséget ugyanis görög nyelven írták, és önmagában kapcsolatban áll a görög szellemmel – olyan kapcsolatban, mely az Ószövetség korábbi fejlődésében érlelődött. Kétségtelenül az ősegyház kialakulásának folyamatában vannak olyan elemek, melyeket nem kell befogadnia az összes kultúrának. De az alapvető döntések, főként amelyek a hitnek az emberi értelem általi kutatásával való kapcsolatára vonatkoznak, ezek az alapdöntések magának a hitnek részei, s annak természetével megegyező fejleményei.

Ezzel a befejezéshez érkezem. A modern gondolkodás önkritikájának ez a nagy vonásokkal fölvázolt kísérlete egyáltalán nem zárja magába azt a véleményt, hogy vissza kellene térnünk a fölvilágosodás előtti korba, elvetve a modern kor nézeteit. Mindazt, ami a szellem modern fejlődésében értékes, fenntartások nélkül elismerjük: valamennyien hálásak vagyunk azokért a nagyszerű lehetőségekért, melyeket ez a fejlődés nyitott az ember előtt és az emberi fejlődés számára, melynek kedvezményezettjei vagyunk. A tudományosság éthosza egyébként – Ön hangsúlyozta ezt, Rector Magnifice – az engedelmeskedni akarás az igazságnak, tehát egy olyan magatartás kifejeződése, amely része a keresztény szellem lényeges döntéseinek. Nem a meghátrálás, nem a negatív kritika áll tehát szándékunkban; hanem az értelemről alkotott fogalmunk és értelmünk használatának a kitágításáról van szó, mert az ember lehetőségei fölötti örömmel együtt látjuk a veszedelmeket is, melyek ezekből a lehetőségekből fakadnak, és föl kell tennünk a kérdést: hogyan tudunk úrrá lenni rajtuk? Csak akkor járhatunk sikerrel, ha az értelem és a hit új módon találnak egységre; ha túllépünk az értelem önként kinyilvánított lehatárolásán arra, ami kísérletileg igazolható, és újból föltárjuk előtte a teljes terét. Ebben az értelemben a teológiának – és nem csupán mint történeti és ember-tudományi szaknak, hanem mint sajátos és igaz teológiának, azaz mint a hit értelmes volta kutatásának – meg kell kapnia a maga helyét az egyetemen és a tudományok széleskörű dialógusában.

Csak így leszünk képesek a kultúrákkal és a vallásokkal folytatott igazi dialógusra is – arra a dialógusra, melyre oly égetően szükségünk van. A nyugati világban széles körben uralkodik a vélemény, hogy csak a pozitivista gondolkodás és a belőle származó filozófiák egyetemesek. De a világ mélyen vallásos kultúrái éppen az Istennek a gondolkodás egyetemességéből való kizárásában látnak támadást legbensőbb meggyőződéseik ellen. Egy olyan gondolkodás, amely süket az isteni valóságra és a vallást a szubkultúrák területére száműzi, alkalmatlan arra, hogy részt vegyen a kultúrák dialógusában. Mindazonáltal a természettudományok sajátos modern gondolkodása a maga belső platonikus elemével, miként próbáltam bizonyítani, magában hordoz egy olyan kérdést, amely minden módszerbeli lehetőségével együtt meghaladja a természettudományt. Ennek egyszerűen el kell fogadnia az anyag ésszerű struktúráját és a megfelelőséget a mi szellemünk és a természetben működő ésszerű struktúrák között, mint adott tényt, amire a természettudományos módszertan támaszkodik. De az a kérdés, hogy e tény miért létezik, mégiscsak fennáll és ezt a természettudományokról egy más szintre és más gondolkodásmódra kell bízni – a filozófiára és a teológiára. A filozófia és tőle eltérő módon a teológia számára az emberiség vallásos hagyományai, főként a keresztény hit nagy tapasztalatainak és meggyőződéseinek a meghallása ismeretforrás; elutasítása hallásunk és válaszunk elfogadhatatlan megcsonkítását jelentené. Most eszembe jut Szókratésznek Phaidónhoz intézett szava. A korábbi beszélgetésben sok téves filozófiai véleményről volt szó, és akkor mondja Szókratész: „Nagyon érthető volna, ha valaki ennyi tévedés hatására élete hátralévő részében megutálna minden beszélgetést, ami a létezésről szól, vagy csúfolná azokat. De ily módon elveszítené a létezés igazságát és igen nagy kárt szenvedne.”

Nyugatot régóta fenyegeti ez az elfordulás értelmének alapvető kérdéseitől, ám ezáltal igen nagy kárt szenvedne. Az értelem teljessége előtti megnyílás bátorsága nem az értelem nagyságának elutasítása – ez az a program, mellyel a bibliai hitnek elkötelezett teológia részt vesz a jelen kor disputájában. „Nem az értelem szerint cselekedni, nem a logosszal cselekedni, ellentétes Isten lényegével” – mondta a maga keresztény istenképéből kiindulva II. Manuel császár perzsa beszélgetőtársának. Ebbe a nagy logoszba, az értelem nagy terébe hívjuk a kultúrákkal való dialógusban beszélgetőtársainkat. Hogy ezt mi magunk mindig újra megtaláljuk, ez az egyetem nagy feladata.

Forrás: Szent István Társulat honlapja, fordította: Dr. Diós István