Az Isteni színjáték a látomásirodalom csúcsa – Beszélgetés Draskóczy Eszter irodalomtörténésszel

– Az Isteni színjáték három éneke közül Ön kiemelten foglalkozik a Pokollal. Miért pont ezt az éneket választotta kutatási területének?

– A középkori pokolábrázolások, ugyanúgy, mint a mai horrorfilmek, azonnali és erős hatást váltanak ki a befogadóból, a borzalom és a megkönnyebbülés elegyét. A pszichológusok szerint azért szeretnek az emberek horrorfilmeken és rémhíreken borzongani, mert örülnek, hogy mindez a szörnyűség nem velük történik meg. Ez a sorslehetőség kiváltotta adrenalin a középkori felfogás szerint a néző, az olvasó erkölcsi épülésére szolgál, mert szembenézésre készteti a bűneivel, rossz hajlamaival. Gyerekkoromtól kezdve lenyűgöztek az utolsóítélet-freskók – a téma irodalmi megjelenítéseit csak később, középiskolásként, egyetemistaként ismertem meg –, és foglalkoztatott a lelkek története. Érdekeltek a pokol változatos ábrázolásai, szemben a paradicsom képeivel, amelyek a Jelenések könyvétől és a vértanúaktáktól kezdve alapvetően mindig ugyanazokra a sémákra, fix elemekre épülnek: gyönyörű zene szól, a boldogok és a szentek fehér ruhában, zöldellő réten sétálgatnak. Ez kétségtelenül nagyon kellemes, de nem láttam rendszert ezekben a megjelenítésekben, így gondolkodni sem tudtam róluk. A Pokol és a Purgatórium képei azonban megannyi lehetőséget kínáltak az értelmezésre. A Purgatórium egyébként későbbi találmány, és az általam Dante lehetséges forrásaiként vizsgált látomásokban még a Pokol részeként jelenik meg. Az alvilági terület fejlődéstörténete érdekelt, az, hogyan népesedett be és tagolódott ez a helyszín Dante Infernójáig, és milyen „jogrendszer” érvényesül a túlvilági sorsokban.

– Mi volt az, amit megérteni próbált ezekben?

– Azt, hogy miért éppen egy bizonyos büntetést kapnak a lelkek pokolban. A bűnösöket már nagyon korán, a 2–3. századi apokrifekben, apokalipszisekben csoportosították: együtt és azonos módon szenvednek a hasonló vétkeket elkövetők, akikre gyakran nem véletlenszerűen, hanem a bűnükkel összefüggésben szabják ki a büntetést. Ez az összefüggés a vétek és a túlvilági szenvedés között a dantei (de Szent Tamástól kölcsönzött) kifejezéssel a contrapasso, az ellenbüntetés, amely alapulhat analógián vagy ellentéten. A Dante-kutatók közül sokan a költő sajátosságának tekintették ezt a rendezőelvet, mígnem Miguel Asín Palacios spanyol arabista rávilágított arra, hogy a középkori muszlim pokolleírásokban is megjelennek ellenbüntetések. Egy eszkatológiai témájú iszlám szöveg, a Mohamed lépcsője (Simon Róbert fordításában Mohamed létrája) Nyugat-Európában is elterjedt, és Dante korában Észak-Itáliában ismert volt latin nyelven. A kutatásom egyik kiindulópontja az volt, hogy részben lefordítottam, részben Gyócsi Ádámmal és Ertl Péterrel lefordítottunk néhány 6–13. századi látomást, illetve ezek pokollal kapcsolatos részleteit. Földváry Miklós készített egy remek műfordítást a Wettinus látomásaiból, majd Jérôme Baschet és Anna Longoni középkorkutatók módszereit követve a szövegekben megjelenő bűn–büntetés párokról táblázatokat készítettem, és ezek alapján állítottam fel tipológiákat, hogy megérthessük, milyen rendszerben gondolkoztak Dante előtt ezekről a kérdésekről.

– Említene néhány példát bűn–büntetés párokra és a tipológiákra?

– A Péter-apokalipszis – amely magyarul Pesthy Monika fordításában olvasható – az első keresztény apokrif, melyben rendszerbe foglalva szerepelnek a bűnök és a büntetések: ezt a szöveget Dante nem ismerhette, azonban gyökere és mintája a később olyannyira népszerűvé vált pokolleírásoknak, amelyek már az Isteni színjáték közvetlen forrásainak tekinthetők. A Péter-apokalipszisben megfigyelhető bűn–büntetés kapcsolódási formák – melyek jóformán az összes későbbi büntetéstípust megmutatják – többfélék lehetnek. Közvetlen a kapcsolat a bűn és a büntetés között, ha a bűnösök együtt bűnhődnek bűnük tárgyával (például a bálványimádó együtt ég a bálványával), vagy ha a testnek azt a részét kínozzák, amellyel vétkezett (például a hamis tanúk ajkát levágják). Ez a büntetéstípus rendkívül népszerű lesz a későbbi túlvilágleírásokban, de Dante nem ilyen primitív megoldásokat választ. Analóg is lehet a kapcsolódás a vétek és a pokolbeli kínzás között: metaforikus például azok esetében, akik alamizsnát adtak, és azt mondták: „igazak vagyunk”, de Isten igazságát nem keresték. Ők a túlvilágon vakok és süketek lesznek, és fehér ruhát viselve, egymást lökdösve izzó parázsra esnek. Ebben a büntetésben a fehér ruha azt jelképezi, hogy jót tettek, míg vakságuk és süketségük arra utal, hogy csupán felszínes, kifelé mutatott jótetteik voltak. Következményesnek nevezem a bűn és a büntetés viszonyát, ha a túlvilágon a bűnelkövetés utáni állapot állandósul, például a gyermekgyilkos anyák melléből tej folyik, ami megalvad és büdössé válik. Ellentétes is lehet a kapcsolódás. Ilyen, amikor a gazdagokat, akik nem törődtek sem özveggyel, sem árvával, ócska és piszkos rongyokba öltöztetve dobják le egy tüzes kőoszlopról. Az ellentétes kapcsolódási típust Dante is szívesen alkalmazza a Pokolban és a Purgatóriumban. Az irigyek például, akik életükben a mások javait lesték, bevarrt szemekkel tisztulnak a Purgatóriumban. Egy sor bűn és büntetés között nincs felismerhető kapcsolat, ezek általános büntetések: ilyen, ha tűz égeti a bűnösöket, ha férgek rágják őket vagy húsevő madarak tépik a húsukat, ha lezuhannak, ürülékben állnak. E büntetések többségükben ősi eredetűek. A tűz a zsidó és a görög mitológiákban egyaránt jelen van. A férgek a korai zsidóság seoljában az ember halál utáni sorsát jelzik, még mielőtt az egyéni túlvilági büntetés fogalma egyáltalán kialakult volna (Iz 14, 11; Jób 17, 14). Dante azonban nem ezeket a tipikus büntetéseket fogja választani.

– Hanem?

– Ő elsősorban Szent Pál apostol látomásához nyúl vissza, amelyet valamelyik változatában bizonyosan ismert: fennmaradt három hosszú latin változat (ezek közül az egyiket Adamik Tamás fordította magyarra), tizenegy rövid és számtalan egyéb, népnyelvi verzió. A Péter-apokalipszis nem vallási bűnöket büntet, hanem a társadalom egészére káros viselkedéseket. Ezzel szemben Pál pokla elsősorban az egyháziaknak és a vallásos embereknek szánt figyelmeztetés. Azok, akik nem jól teljesítik a vallási közösségben vállalt szerepüket, súlyos büntetést kapnak, például tűzfolyóban merülnek alá különböző mértékig. Ez a típusú büntetés – talán éppen a Szent Pál apostol látomásának mintájára – két helyen is megjelenik a dantei pokolban: a Phlegethónban, a tűzfolyóban az erőszakosok bűnhődnek, a jajgatás folyójában, a Kókytosban pedig az árulók vannak jégbe fagyva, a bűnük súlya szerinti mélységben. Ugyancsak a Szent Pál apostol látomásában szerepel, hogy ördögök hasogatják az embereket: a lektornak, aki felolvasott a népnek, de Isten parancsait nem tartotta be, tüzes borotvakéssel szabdalja össze a száját és a nyelvét egy angyal. A büntetés egy változatát a Pokol 28. énekében találjuk majd: „Arra hátul van egy ördög, az vagdos / minket ily kegyetlenül, egy kardvágással / felhasít mindenkit (...) a csapatunkból” (37–39. sor). A vallási szakadárokat és a polgári közösségek viszályszítóit bünteti ezzel Dante, hiszen a közösség szétvágása tettekkel vagy szavakkal metaforikusan ezt a büntetést vonja maga után. Tantalosz büntetése olyan toposz, amely a legkorábbi klasszikus alvilágleírásoktól (Platón, Orpheusz alászállása) kezdve vissza-visszatér, és az egyik legrégebbi ellenbüntetés. A dantei Purgatóriumban – a Szent Pál apostol látomásához hasonlóan – a torkosok tisztulása a Tantalosz-büntetés. Szemük „sötét és beesett”, „sápadt és sovány” arcukon átütnek a csontok, így vesznek körül egy „csábos illatú gyümölccsel” teli fát, amelyre felülről ömlik a tiszta víz (Purgatórium,23. ének, Nádasdy Ádám fordítása). Az erőszakos halálnemeket bemutató büntetéseket pedig a keresztényüldözések dokumentumaiból, a mártíraktákból meríthették, ilyen például, amikor vadállatok tépik szét a lelkeket. A Szent Pál apostol látomásában ez a csecsemőgyilkos anyák büntetése, akik kutyák vagy disznók elé vetették az újszülöttjeiket. Danténál a 13. énekben, az öngyilkosok énekében a vagyonukat eltékozlókat tépik darabokra a fekete kutyák. A szurok és kén mint büntetésre használt anyagok is előkerülnek a Szent Pál apostol látomásában: „akik látszatra lemondtak a világról, és a mi ruhánkat öltötték magukra, de nem aszerint cselekedtek: nem könyörültek az özvegyeken és az árvákon”, azok szurokkal és kénes tűzzel átitatott rongyokat viselnek (Adamik Tamás fordítása). A szurok az Isteni színjátékban a sikkasztók büntetése lesz (Pokol, 21–22. ének), de a bűnnek és a büntetésnek ez az összekapcsolódása inkább az álszentekre sorsára emlékeztet, akik rettenetes súlyú, kívül aranyozott ólomcsuhát kénytelenek viselni (Pokol, 23. ének).

– Az egyik tanulmányában kiemelten foglalkozik a betegséggel mint büntetéssel a Pokol 29–30. énekében. A hamisítók bűnhődnek így, egyedül az ő büntetésük a betegség. Vajon miért pont az övék, amikor Dante az árulást tartja a leggyalázatosabb bűnnek?

– Valóban így van, de Danténál nem a testi büntetés a legszörnyűbb, hanem az Istentől való távolság. Az, hogy Lucifer tépázza őket, csak a kisebb szenvedést jelenti a legfőbb árulóknak. Az Istentől legtávolabb zuhantakhoz semmiféle fény, melegség nem jut el, és a föld jeges középpontjában, szeretetnélküliségben fagyoskodnak: ez az igazi büntetésük. Ehhez képest enyhébbek a hamisítók kínjai, még akkor is, ha egyszerre többféle betegségtől szenvednek (hiszen a túlvilágnak mindig felül kell múlnia a földi lehetőségeket). A fémhamisítókat például lepra és rüh, ez a két súlyos bőrbetegség sújtja. A betegség és büntetés összekapcsolása a Dante korabeli ismeretek fényében válik értelmezhetővé. Az arany más, kevésbé nemes fémből való előállításának középkori teóriáját alapvetően meghatározza az az Arisztotelész értelmezésén alapuló nézet, miszerint a fémeknek, ugyanúgy, mint a szerves anyagoknak, meg kell halniuk és el kell rothadniuk, mielőtt újra életre kelhetnének, nemesebbé válhatnának vagy növekedhetnének. Az anyag elrothasztása volt tehát az alkimista folyamatok első lépése. Bartholomaeus Anglicus (1203–1272 előtt) A dolgok tulajdonságairól című enciklopédikus művében a leprát a „tagok megromlott állapota”-ként írta le, ami „megrohadt testnedvekből” származik. A dantei alkimisták büntetése tehát analógiát mutat a mesterkedéseik első lépésével, ám ők paradox módon megmaradnak ebben a romlott állapotban. A romlás, majd az újjáteremtés kétfázisú metamorfózisát próbálták megvalósítani a földi tevékenységükben, és a túlvilági büntetésükben ők maguk akadnak el ebben a folyamatban.

– Kutatásaira alapozva rámutat egy érdekes párhuzamra a görög mitológia egyik legismertebb alakja, Iaszón – a közös gyermekeiket Iaszón hűtlensége miatt bosszúból meggyilkoló Médeia férje – és Dante alakja között.

– Iaszón a Pokolban a kerítőkkel és a hízelgőkkel együtt bűnhődik, fekáliába merülve. Nem kerül ki onnan. Az argonauták utazására Dante a Paradicsom elején és végén mégis nagyszerű vállalkozásként utal, azt üzenve, hogy Iaszón valami csodálatosat vitt végbe, ami az emberi képességeket általában felülmúlja. Az Isteni színjáték mint utazástörténet folyamatosan visszautal az utazástörténetek archetípusaira: Aeneas útjára, Odüsszeuszéra, Iaszónéra. Az utazók motivációja és célja közötti különbségek azonban nem elhanyagolhatók: Odüsszeusz a trójai háború után még tíz évig a saját akaratából nem tér vissza Ithakába, tudásszomj és kíváncsiság hajtja. Aeneas útja ezzel szemben rendeltetésszerű, létre kell hoznia egy birodalmat. Aeneas nem tudja, amit Dante már igen, hogy a kereszténység központját is létrehozta. Hozzájuk képest Iaszón kisebb jelentőségű figura, de Dante szemében fontos előkép. Egy 14. századi Commedia-kommentátor, Benvenuto da Imola – eltávolodva a Iaszón sorsát bemutató antik művek eredeti kontextusától – azt a párhuzamot hangsúlyozza Iaszón és Dante között, hogy saját erejükből mindketten kihajóztak a bűn és a világiasság városaiból (ahol maguk is szerelmi bűnöket követtek el), és hosszú útjuk bejárása után erényeik kikötőjébe érkeztek meg. Ugyanis mindhárom férfi – Aeneas, Odüsszeusz és Iaszón is – cserben hagy nőket. Aeneas Didót. Ez az epizód nagyon foglalkoztatta Dantét, hiszen számára Aeneas az elsődleges modell, ahogy az Aeneis a legfontosabb forrás. (A Pokol első hét éneke alapvetően az Aeneisre épül, telis-tele van vergiliusi utalással.) A Commediában Dido a „szerelem bűnösei” között jelenik meg, pontosabban a bujaság mint arisztotelészi értelemben vett mértéktelenség bűnösei között. (Említsük meg azt is, hogy a Pokol 5. énekében megnevezettek nem pusztán buják voltak, hanem tragédiákat is okoztak azzal, hogy az észt alárendelték az ösztönnek.) Az Aeneis Dido-epizódja azonban nem hagyta nyugodni Dantét, hiszen itt van ez a férfi, aki beteljesít egy óriási feladatot, ám közben egy nő öngyilkos lesz miatta. Ez a történet nem illik a „harcokat s hőst” éneklő eposzba, sem pedig a pius Aeneas tettei közé. Kétféle magyarázatot is kínál tehát erre: a Vendégség című művében Fulgentiust követve az Aeneist mint az életszakaszok egymásutánját és az egyes korszakokhoz köthető erények útmutatóját értelmezi. Eszerint Aeneas a IV–VI. énekben a mértéktudó, állhatatos és erős lelkű férfikor példájaként jelenik meg, aki természetes vágyát az ésszel zabolázza. Dante másik megoldási kísérletét Az egyeduralom című traktátusában olvashatjuk: itt Didót Aeneas feleségének tekinti, és úgy véli, ez a házasság (éppúgy, ahogy a korábban Creusával, később Laviniával kötött frigy is) nemesebbé tette Aeneast. Ezzel az újraírással Dante hitelesíti ezt a kapcsolatot, és igyekszik megőrizni Aeneas morális egységét. Fontos neki, hogy ne azt gondoljuk Aeneasról: ez a hős csak élvezte a királynő szerelmét, aztán haladt tovább a feladata felé, hanem mondjuk azt, hogy ez házasság volt, akárhogyan végződött is.

– Az utóbbi években behatóan foglalkozik a látomásirodalommal mint Dante lehetséges forrásával. Erről szóló könyve ősszel jelenik meg.

– A könyvem egy posztdoktori kutatás eredményének az összegzése. A kutatás előtörténetéhez tartozik, hogy doktoranduszként Dante klasszikus forrásaival – elsősorban az Ovidius Metamorphosesével – foglalkoztam, illetve a középkori moralizáló újraírásokkal és a kommentárhagyománnyal. Ennek a kutatásnak a tapasztalata, hogy például egy-egy ovidiusi mítosz dantei felidézése esetén meg lehet találni a forrásként használt szöveghelyeket. A posztdoktori kutatási pályázatomat Alvilágjárások és pokolbeli büntetések. A dantei Commedia antik és középkori irodalmi forrásai címmel adtam le. A doktorimban tárgyaltakhoz képest egy új forráscsoportot is meg akartam vizsgálni, a látomásokat, amelyekre a Dante-szakirodalomban hol a Commedia legfontosabb forrásaiként utalnak, hol pedig kijelentik, hogy „Dante éppúgy ismerhette az összes víziót, mint egyiket sem”. Ez volt Ugo Foscolo véleménye a 19. század elején, amikor először lángolt fel a Dante és a látomásirodalom kapcsolatát érintő vita. A kutatásaim alapján azokkal értek egyet, akik úgy gondolják, hogy a látomás, a középkori irodalom e kedvelt műfaja megkerülhetetlen a Commedia forrásai között, mert a mű alapsémáját nyújtja. Az Isteni színjáték magába olvasztva egyesíti több fontos irodalmi irányzat, műfaj vezérelveit: a vergiliusi eposz jegyeit, az allegorikus utazás mintáját, a lombard eszkatologikus költemények sajátosságait. Mindezt korábban ismeretlen enciklopédikus igénnyel teszi. Ugyanakkor a több műfajhoz kötődő elemek és jellegzetességek a vízió hagyományos struktúrájába épülnek be. A Commediát – ennek a tradíciónak a perspektívájából – a látomásirodalom csúcsteljesítményének tekinthetjük.

Szerző: Bodnár Dániel

Fotó: Fábián Attila

Magyar Kurír

Az írás nyomtatott változata az Új Ember 2021. augusztus 8-i számában, a Mértékadó kulturális mellékletben jelent meg.